Spinoza: filosofía práctica (15 page)

En cuanto a la relación entre el segundo tipo y el primero, se presenta así, a pesar de la ruptura: como se aplican exclusivamente a los cuerpos existentes, las nociones comunes conciernen a las cosas que pueden ser imaginadas (ésta es, incluso, la razón de que la idea de Dios no sea en sí misma una noción común, II, 47, esc.). Representan, en efecto, composiciones de relaciones. Ahora bien, estas relaciones caracterizan los cuerpos en cuanto que convienen entre sí, en cuanto que forman conjuntos y se afectan entre sí dejando «imágenes», siendo imaginaciones las ideas correspondientes. Y sin duda las nociones comunes no son en absoluto imágenes o imaginaciones, puesto que alcanzan una comprensión interna de las razones de conveniencia (II, 29, esc.). Pero mantienen con la imaginación una doble relación. Por una parte, una relación extrínseca; pues la imaginación o la idea de afección del cuerpo no es una idea adecuada pero, cuando expresa el efecto que tiene sobre nosotros un cuerpo que conviene con el nuestro, posibilita la formación de la noción común que comprende interior y adecuadamente la conveniencia. Por otra parte, una relación intrínseca; pues la imaginación capta como efectos exteriores de los cuerpos entre sí lo que la noción común explica mediante las relaciones internas constitutivas; hay por lo tanto una armonía necesariamente fundada entre los caracteres de la imaginación y los de la noción común, que es causa de que ésta se apoye sobre las propiedades de aquélla (V, 59).

NÚMERO: Cf. Abstracciones.

OBEDECER: Cf. Signo, Sociedad. ORDEN: Cf. Naturaleza.

PENSAR: Cf. Espíritu, Idea, Método, Potencia.

POSIBLE: Cf. Entendimiento, Necesario.

POTENCIA: Uno de los puntos fundamentales de la
Ética
consiste en negar de Dios todo poder
(potestas)
análogo al de un tirano o incluso al de un príncipe ilustrado. Pues Dios no es voluntad, por mucho que esta voluntad estuviera guiada por un entendimiento legislador. Dios no concibe posibles en su entendimiento, posibles que realizaría mediante su voluntad. El entendimiento divino no es sino un modo mediante el cual Dios no comprende otra cosa que su propia esencia y lo que de ella se desprende; su voluntad no es sino un modo conforme al cual todas las consecuencias derivan de su esencia o de lo que él comprende. Por eso no tiene poder
(potestas),
sino tan sólo una potencia
(potentia)
idéntica a su esencia. Mediante esta potencia, Dios es igualmente causa de todas las cosas que derivan de su esencia y causa de sí mismo, es decir, de su existencia tal como está englobada en su esencia
(Ética,
I, 34).

Toda potencia es acto, activa, y en acto. La identidad de la potencia y del acto se explica porque la potencia no puede separarse de un poder de afección, y éste se encuentra constante y necesariamente satisfecho por las afecciones que lo realizan. La palabra
potestas
recobra aquí un empleo legítimo: «Lo que está en el poder de Dios
(in potestate)
debe comprenderse en su esencia de tal manera que se desprenda necesariamente de ella» (1, 35). O sea, a la
potentia
como esencia corresponde una
potestas
como poder de afección, poder que satisfacen las afecciones o modos que Dios produce necesariamente, no pudiendo Dios padecer, pero sí ser causa activa de estas afecciones.

La potencia divina es doble: potencia absoluta de existir que se prolonga en potencia de producir todas las cosas; potencia absoluta de pensar y, por lo tanto, de comprender que se prolonga en potencia de comprender todo lo que se produce. Las dos potencias son como dos mitades del Absoluto. No se las debe confundir con los dos atributos infinitos que conocemos: es evidente que el atributo extensión no agota la potencia de existir, sino que ésta es una totalidad incondicionada que posee
a priori
todos los atributos como condiciones
formales.
En cuanto al atributo pensamiento, él mismo forma parte de estas condiciones formales que remiten a la potencia de existir, puesto que todas las ideas poseen un ser formal mediante el cual existen en este atributo. Es cierto que el atributo pensamiento tiene otro aspecto: por sí solo constituye toda la condición objetiva que la potencia absoluta de pensar posee
a priori
como totalidad incondicionada. Hemos visto cómo esta teoría, lejos de contradecir al paralelismo, era de él pieza esencial. Lo importante es no confundir la estricta igualdad de los atributos en relación a la potencia de existir y la estricta igualdad de las dos potencias en relación a la esencia absoluta.

La esencia del modo es a su vez grado de potencia, parte de la potencia divina, es decir, parte intensiva o grado de intensidad: «La potencia del hombre, en cuanto que se explica por su esencia actual, es parte de la potencia infinita de Dios o de la Naturaleza» (IV, 4). Cuando el modo pasa a la existencia es porque infinidad de partes extensivas han sido designadas exteriormente para entrar en la relación que corresponde a su esencia o grado de potencia. Entonces, y sólo entonces, esta esencia queda ella misma determinada como
conatus
o apetito
(Ética,
III, 7). Tiende en efecto a preservar en la existencia, esto es, a mantener ,y renovar las partes que le pertenecen según su relación (primera determinación del
conatus,
IV, 39). El
conatus
no debe, sobre todo, comprenderse como una tendencia a pasar a la existencia: precisamente porque la esencia de modo no es un posible, porque es una realidad física que de nada carece, la esencia de modo no tiende a pasar a la existencia. Pero sí tiende a perseverar en la existencia una vez que el modo queda designado para existir, es decir, para subsumir en su relación una infinidad de partes extensivas. Perseverar es durar; por eso el
conatus
engloba una duración ilimitada (III, 8).

Del mismo modo que un poder de afección
(potestas)
corresponde a la esencia de Dios como potencia
(potentia),
una capacidad de afección
(aptus)
corresponde a la esencia del modo existente como grado de potencia
(conatus).
Por esta razón, el
conatus
, en una segunda determinación, es tendencia a mantener y abrir al máximo la capacidad para ser afectado (IV, 38). Sobre esta noción de capacidad, cf.
Ética.
, II, 13, esc.; III, post. 1 y 2, y V, 39. La diferencia consiste en que, en el caso de la substancia, el poder de afección se satisface necesariamente mediante afecciones activas, puesto que la substancia las produce (los modos mismos). En el caso del modo existente, su capacidad de afección también se satisface necesariamente a cada instante, pero ante todo mediante afecciones
(affectio)
y afectos
(affectus)
que no tienen al modo por causa adecuada y que otros modos existentes producen en él; estas afecciones y afectos son, por lo tanto, imaginaciones y pasiones. Los afectos-sentimientos
(affectus)
son exactamente las figuras que recibe el
conatus
cuando es designado para hacer esto o lo otro por una afección que le sobreviene. Estas afecciones que determinan el
conatus
son causa de conciencia; al
conatus
consciente de sí mismo conforme a tal o tal afecto se le llama deseo, siendo, el deseo siempre deseo de algo determinado (III, def. del deseo).

Se comprende por qué, a partir del momento en que el modo existe, su esencia en cuanto grado de potencia queda determinada como
conatus
, o sea como esfuerzo o tendencia. No tendencia a pasar a la existencia, sino a mantenerla y afirmarla. No porque la potencia deje de ser en acto; pero, cuando consideramos las puras esencias de modo, todas se avienen entre sí como partes intensivas de la potencia divina. No sucede lo mismo con los modos existentes: mientras algunas partes extensivas pertenezcan a cada uno según la relación que corresponde a su esencia o grado de potencia, un modo existente podrá siempre inducir a las partes de otro a entrar en una nueva relación. El modo existente, cuya relación queda así descompuesta, puede por lo tanto debilitarse y, en último caso, morir (IV, 39). Entonces, la duración que engloba en sí mismo como duración, indefinida recibe desde el exterior un fin. Todo es pues aquí lucha de potencias: los modos existentes no se avienen necesariamente unos con otros. «En la Naturaleza no se da cosa alguna sin que se dé otra más potente y más fuerte; dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la cual la primera puede ser destruida» (IV, ax.). «Este axioma sólo concierne a las cosas singulares consideradas en relación a un tiempo y a un lugar determinados» (V, 37, esc.). Si la muerte es inevitable no es en absoluto porque sería interior al modo existente; por el contrario, es porque el modo existente se abre necesariamente al exterior, porque experimenta necesariamente pasiones, porque se encuentra necesariamente con otros modos existentes capaces de quebrantar una de sus relaciones vitales, porque las partes extensivas que le pertenecen según su relación compleja están también determinadas y afectadas por el exterior. Pero al igual que la esencia del modo no tenía tendencia alguna a pasar a la existencia, nada pierde al perder la existencia, puesto que sólo pierde las partes extensivas que no constituyen la esencia misma. «Nada singular puede considerarse más perfecto por el hecho de haberse mantenido más tiempo en la existencia, ya que la duración de las cosas no puede determinarse por su esencia» (IV, prefacio).

Así pues, si la esencia del modo como grado de potencia no es sino esfuerzo o
conatus,
en cuanto el modo empieza a existir, es porque las potencias que convienen necesariamente en el elemento de la esencia (en cuanto partes intensivas) dejan de convenir en el elemento de la existencia (en cuanto que a cada una le pertenecen provisionalmente partes extensivas). La esencia en acto no puede, por lo tanto, determinarse en la existencia sino como esfuerzo, o sea en continua comparación con otras potencias que siempre pueden prevalecer (IV, 3 y 5). Debemos distinguir a este respecto dos casos: o bien el modo existente se encuentra con otros modos existentes que le convienen y componen su relación con la suya (por ejemplo, de forma muy diferente, un alimento, un ser amado, un aliado), o bien el modo existente se encuentra con otros que no le convienen y tienden a descomponerlo, a destruirlo (un veneno, un ser odiado, un enemigo). En el primer caso, la capacidad de afección del modo existente se satisface mediante afectos-sentimientos alegres, basados en la alegría y el amor; en el otro caso, mediante afectos-sentimientos tristes, basados en la tristeza y el odio. En todo caso, la capacidad de afección se satisface necesariamente según la determinan las afecciones dadas (ideas de los objetos encontrados). Hasta la enfermedad es una satisfacción en este sentido. Pero la gran diferencia entre los dos casos estriba en que, en la tristeza, nuestra potencia como
conatus
se emplea por entero en cubrir la huella dolorosa y en rechazar o destruir el objeto que es su causa. Nuestra potencia queda inmovilizada y sólo puede reaccionar. En la alegría, por el contrario, nuestra potencia se expande, se compone con la potencia del otro y se une al objeto amado (IV, 18). Por esta razón, incluso cuando se supone que el poder de quedar afectado es constante, parte de nuestra potencia disminuye o queda trabada por las afecciones de tristeza, y aumenta o es favorecida por las afecciones de alegría. Se dirá que la alegría aumenta nuestra
potencia de acción
y que la tristeza la disminuye. Y el
conatus
es el esfuerzo por experimentar alegría, aumentar la potencia de acción, imaginar y encontrar lo que es causa de alegría, lo que sustenta y favorece esta causa, y también esfuerzo por evitar la tristeza, imaginar y encontrar lo que destruye la causa de tristeza (III, 12, 13, etc.). En efecto, el afecto-sentimiento es el
conatus
mismo, en cuanto destinado a hacer esto o aquello por una idea dada de afección. La potencia de acción (Spinoza dice a veces
fuerza de existir)
del modo queda, pues, sometida a considerables variaciones mientras el modo existe, aunque su esencia siga siendo la misma y aunque se suponga constante su capacidad de afección. Pues la alegría y lo que de ella se desprende satisfacen la capacidad de afección de tal forma que la potencia de acción o fuerza de existir aumenta relativamente, e, inversamente, la tristeza. El
conatus
es, pues, esfuerzo por aumentar la potencia de acción o experimentar pasiones alegres (tercera determinación, III, 28).

Y eso que la constancia de la capacidad de afección sólo es relativa y sólo queda acotada en límites determinados. Es evidente que un mismo individuo no posee el mismo poder de afección, niño, adulto y anciano, lozano y enfermo (IV, 39, esc.; V, 39, esc.). El esfuerzo por aumentar la potencia de acción no puede, pues, separarse de un esfuerzo por alcanzar el máximo poder de afección (V, 39). No vemos dificultad alguna para conciliar las diversas definiciones del
conatus:
mecánica (conservar, mantener, perseverar); dinámica (aumentar, favorecer); aparentemente dialéctica (oponerse a lo que se opone, negar lo que niega). Pues todo depende y deriva de una concepción afirmativa de la esencia: el grado de potencia como afirmación de la esencia de Dios; el
conatus
como afirmación de la esencia en la existencia; la relación de movimiento y de reposo o el poder de afección como posición de un máximo y un mínimo; las variaciones de la potencia de acción o fuerza de existir que ocurren en el interior de estos limites positivos.

En todo caso, el
conatus
define el
derecho
del modo existente. Todo lo que yo estoy determinado
a
hacer para perseverar en la existencia (destruir lo que no me conviene, lo que me perjudica, conservar lo que me es útil o me conviene)
mediante
afecciones dadas (ideas de objetos),
bajo
afectos determinados (alegría y tristeza, amor y odio…), todo es mi derecho natural. Este derecho es estrictamente idéntico a mi potencia y es independiente de cualquier orden de fines, de cualquier consideración de deberes, puesto que el
conatus
es fundamento primero,
primum movens,
causa eficiente y no final. Este derecho no es contrario «ni a las luchas ni a los odios ni a la cólera ni al engaño, ni absolutamente a nada de lo que aconseja el apetito»
(Tratado teológico-político
, cap. 16;
Tratado político
, cap. 2, 8). El hombre razonable y el insensato se distinguen por sus afecciones y sus afectos, pero se esfuerzan igualmente por perseverar en la existencia en función de estas afecciones y afectos; desde este punto de vista, su única diferencia estriba en la potencia.